不过，要真正了解儒学就不能止于汉学研究，还是深入到儒家哲学的研究中。

伦理—政治美学将道德与政治价值内置于审美中，使得美育本身就包含了德育部分的社会功能。个体感性的培养、情感体验的丰富与道德水准的提升固然是美育的题中之重，但完善的人格除了个体素质自身的完善外，还应包含着个体对社会进行参与的责任感与行动力。

由于中国哲学奠基于主客不分的世界观与知情意相统一的人性观上，儒家美善关系相较于西方的古典美学理论，还有着自身的独特性。(14)郭绍虞主编：《中国历代文论选》，上海古籍出版社2001年版，第449页。儒家美学一直就强调美育相对于德育在教育效果上的优越性。不仅如此，伦理—政治美学所蕴含的政治性内涵还有利于扩展当前的将美育性质更多定位于个体修身层面的理论致思。随着新时代中国社会主要矛盾的转化，审美教育应成为满足人民美好生活需要的推进器。

讲好中国故事也成为新时代提高国家文化软实力的重要方法。在伦理—政治美学视域中，审美教育的需要当能更好地成为人民美好生活需要的必要组成部分。[34] 宋明儒学在思想观念上不再具有汉儒的神学色彩，而是视道德理性为主宰，人的自觉主体性和价值性凸显出来，挺立起一个道德伦理化存在的主体。

为了给名教与自然提供哲学依据，玄学家展开了纯粹形而上学的有无之争，尤以王弼的贵无论最具代表性。[42] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题—儒学三期新论》，《周易研究》2008年第1期。（2）竹林时期，以阮籍、嵇康为代表的越名教而任自然，要求超越虚伪名教的束缚而任从人的自然本性，视名教为对人性的扼杀。王弼以道作为一切事物和现象得以产生和存在的最高本体，而道以无为本，道即无，而无就是自然。

[37] 这是借用的李泽厚语，他的本意是在描述上个世纪八十年代和九十年代之间的学术区别。诸所受命者，其尊皆天也。

清代也因此被认为是一个思想家淡出，学问家凸显[37]的时代。（二）其理论形态随历史而不断变化且日臻成熟：汉代儒学虽奠定了此后儒学在中国思想中主流地位，但本身是一套较为粗疏且缺乏思辨性的神学形上学体系。其原因，从根本上说，还是基于帝制时代生活方式的一贯性。[32] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，111页。

天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。[35] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——儒学三期新论》，《周易研究》2008年第1期。[27] [宋]陆九渊：《陆九渊集》，中华书局1980年版，第149页。而玄学的无是不具有任何属性、静止不变、超言绝象的抽象本体，无与有是本-末体-同的关系，无就是形而上的绝对存在者。

而要恢复儒学经世致用的本旨，需要返本知本，即以经学济理学之穷。而在其思维模式上，玄学也是一种形而上学的理论，虽然他们对本真的生活、自然生命有深刻体会和感悟，但还是将其置于形下的层面，仍要以无这个形上本体作为其存在的依据，没有发现生命、生活、情感存在的本源性，因此，在其理论上没有自觉的表达，还是一种无本无源的理论形态。

（《易传·大畜彖传》、《系辞上传》[②]、《礼记·大学》[③]）而由于生活总是显示为某种历时的样式，也使儒学的历史成为可能。[35] 即，以抽象的形上概念为最终根源，并没有开掘如孔孟那样的有本有源的思想视域，本源的生活依然被遮蔽着，思维也自然被限定在形上学的框架内，因此，宋明儒学的理论模式依然是形而上学的。

[34] 李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第242页。（《举贤良对策》[⑩]）这就规定了天-君-民是权力地位等级由高至低的次序。因此，情感欲望必须服从社会道德规范，要以道心来约束人心，以天理来克制人欲，即存天理去人欲。其思想核心可以用王门四句教来概括，即：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《大学问》）[33]这既是人生最高的精神境界也是社会群体生活的理想状态。那么，帝国儒学共同的思维模式是什么呢？ （三）整个帝制时代的儒学，从理论模式上看，基本属于应当被解构的形而上学。

之所以如此，与宋明繁荣的市民社会生活密不可分，此时已孕育着某些现代性的因素，作为个体性的人的主体价值得到肯定，阳明心学成为这种思想动向在哲学上的表达，也为明清的思想启蒙做了理论的铺垫。由是，董仲舒完成了从宇宙论到政治伦理的推理，借意志之天将君权和伦常等级秩序绝对化、神圣化，给社会政治伦理制度提供了形而上的哲学依据，儒学取得了独尊的地位并且深入人心，为大一统的统治起到重要作用，也奠定了此后两千年儒学为中国传统思想的基调。

[22] [宋]朱熹：《朱子全书》（第23册），《朱文公文集》卷70，上海古籍出版社，2002年版，3376页。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。

因此，在当代重建儒学，需要解构形而上学的思维模式，不仅需要我们回到六经、孔孟思想，而更要思考孔孟是如何基于本源的生活感悟来建构儒学的，也就是说，当代儒学的重建，需要是有本有源的理论重建，返本溯源的回到生活本身，站在本源生活的思想视域中进行。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣（《孟子字义疏证》卷下）[40]，以此颠覆了宋明以来认定人生来应当是道德伦常化存在的观点，具有思想解放的意义。

（二）魏晋玄学——以无为本的形而上学 魏晋时期，时局分裂动荡引发了意识形态的危机,原先依附于大一统中央政权的儒学独尊的意识形态随着汉政权的衰落而失效，身处乱世的知识分子普遍持有逍遥一世之上，睥睨天地之间的精神态度，逐渐形成了与汉代有强烈反差的意识形态。因此，良知即是体也是用，即是本体也是工夫。董仲舒之学说立，而经学时代始。我们看到，儒学通过由天及人的逻辑建构了不同的理论形态，给出了不同的宇宙本体：要么是意志之天（汉儒），要么是无（玄学），要么是客观抽象的天理（理学）、要么是内心的良知（心学），以此通释自然万物、社会人事和自身，这都是以一个形而上的唯一绝对的存在者作为其他一切存在者的终极依据：而遗忘了这个形而上者尚有来源——生活本身。

[⑥] 古今文经学对《春秋》的诠释存在很大分歧：古文经学依据《左氏春秋》，着意于阐明经文本义和典章制度。经学是儒学在汉代的特定历史形态，是以经（儒家经典）来规范、制约、统一人们的思想，通过经学家对儒家经典的推崇和诠释，儒家思想深入人心，起到了移风易俗的作用。

此外，裵頠针对王弼的贵无论，提出崇有论，他认为道之根本是有而不是无，其观点虽然与王弼相反，但在思维模式同样是形而上学的。[13] 从思维模式上看，玄学所谓的无与老子的无存在根本差异：老子的无是本源的存在本身，指无物，不是任何存在者。

[29] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107页。而顾炎武天下兴亡，匹夫有责的口号更表明了，人人都有权利和义务参与社会事务的管理，而不再是王公大臣少数统治者的特权，这是极赋现代民主政治色彩的观点。

[13] 葛兆光：《中国思想史论》（第一卷），复旦大学出版社2009年版，第330页。顾炎武等人从总结明忘的历史教训出发，掀起了对宋明儒学的反动。认为饮食男女之欲，人之大共也（《诗广传》卷2）[38]，人欲的流露是自然而然的事情。作为古典儒学的理论高峰，宋明儒学对后世影响深远，直至现代新儒家仍是接着宋明讲。

[30] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，117页。这样一来，阴阳五行（天）与王道政治（人）之间有必然一致、相互影响的关系，即天人感应。

[⑥] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——儒学三期新论》，《周易研究》2008年第1期。汪中也说：古学之兴也，顾氏始开其端。

[17] [宋]朱熹：《朱子全书》（第20册），《朱文公文集》卷70，上海古籍出版社，2002年版，3376页。其实，朴学家以纯学术的态度和方法，考订整理出儒学经典的本来意义和真实面目，剥去了自汉唐至宋明附会在儒学经典上的各种纲常伦理和说教，促使思想观念上冲决帝国统治下纲常伦理对人的压制。